Islam in Europa; Sharia, moslimrecht, grondwetten: hoe de wet te beoefenen met de islam?

De sharia is letterlijk “het aardse pad dat naar God leidt”. Dit pad heeft, zoals voor alle geopenbaarde religies, een normatieve dimensie, dat wil zeggen een reeks voorschriften en verboden. De sharia is dus een wet met een hoofdletter L, omdat deze van goddelijke essentie is. Dat gezegd hebbende, rest ons nog om de bronnen te onderzoeken waaruit de Wet voortkomt, hun hiërarchie, de interpretaties die ervan worden gemaakt, de manier waarop geleerden en gelovigen haar hebben aangegrepen en de vorm die het kan aannemen in de hedendaagse context.

Van alle mogelijke betekenissen van de sharia zijn er twee die, hoewel tegenstrijdig, op elkaar reageren als in een spel van vervormende spiegels. Men maakt van de sharia een deugdzame abstractie, een gedragsmodel en een ongrijpbare maatstaf voor de gelovige. De ander ziet het als de belichaming van een achterlijke islam, de drager van waarden die intrinsiek tegengesteld zijn aan de moderne beschaving. Deze twee visies hebben gemeen om de sharia te reïficeren, om er een ding op zich, een essentie van te maken, met de paradox dat het niet zozeer de bronnen zijn waaruit deze twee antagonistische visies putten die verschillen als wel de waarde die eraan wordt gegeven. . Met andere woorden, deze twee versies zijn twee kanten van dezelfde medaille, verenigd en onafscheidelijk, ook al zijn ze letterlijk van elkaar verwijderd. Hoe zit het met

Wat de ‘moslimwet’ wordt genoemd, komt niet overeen met een realiteit die zo oud is als de islam zelf. De normatieve inhoud van de islam bestaat uit goddelijke leer, of sharia, en doctrine, of fiqh. Als de sharia kan worden gedefinieerd als de goddelijke wet, vormt de fiqh haar menselijke doctrine, de leerstellige uitwerking die door de geschiedenis heen is ontwikkeld in een poging deze wet te begrijpen. De transformatie van deze islamitische norm in positief recht, en vooral in gecodificeerd recht, is het resultaat van een uitvinding. Dit heeft zijn wortels in de Europese inval op de moslimscène.

Moslimwet, een moderne schepping

Het is ook het resultaat van een ideaal van veralgemeende rationaliteit en een ambitie voor systematische controle van bedrijven. Het waren de oriëntalistische geleerden en koloniale bestuurders aan de ene kant, en de moslimheersers en de nieuwe moderniserende elites aan de andere kant, die in de islamitische rechtsleer zochten wat waarschijnlijk zou worden gegoten in de vorm van ‘een positieve wet, het meest vaak geïnspireerd door het Napoleontische model. Deze enting heeft wortel geschoten: tegenwoordig maakt de notie van de moslimwet deel uit van de gewone horizon van het politieke en juridische denken in samenlevingen met een moslimmeerderheid. Het is ook aanwezig waar een sterke moslimminderheid zich heeft laten gelden.

De meeste Arabische landen hebben een systeem van positieve wetgeving, dat wil zeggen een wet die op een systematische manier is ontworpen, ondersteund door een natiestaat, vaak geschreven in de vorm van codes die beweren een raster te zijn. van een samenleving die in een bepaald gebied leeft, met een hiërarchie van gerechtelijke instellingen die verantwoordelijk zijn voor de toepassing ervan. Deze ontwikkeling verliep natuurlijk op verschillende manieren, afhankelijk van of de adoptie van het Franse model indirect was, zoals in Egypte, of het feit van koloniale overheersing, zoals in de Maghreb of de Levant.

In deze algemene context is ook de plaats van de islamitische norm geëvolueerd, zij het in een gestaag tempo. Aan de ene kant is het aandeel van de islamitische wet, de uitvinding van de XIX ^e  eeuw, is blijven krimpen. Aan de andere kant is er een tendens om nieuwe juridische technieken toe te passen op de gebieden die nog officieel worden beheerst door islamitische normen. Op het eerste gezicht zou je kunnen denken dat dit slechts vormveranderingen zijn, die de kern van de islamitische normativiteit intact laten. In werkelijkheid is precies het tegenovergestelde gebeurd .

Ervaringen uitgesplitst per land

De diversiteit aan juridische ervaringen is duidelijk als we kijken naar Aziatische landen waar de islam in de demografische meerderheid is. Van Turkije tot Maleisië, via Iran, Pakistan, Afghanistan, Bangladesh en Indonesië, het zijn de nationale ervaringen die nauw de vorm bepalen van de verwijzing naar de islam, waar het gaat om secularisme, federalisme of islamitisch republicanisme. Afhankelijk van het geval kan de plaats die gereserveerd is voor islamitische normativiteit bijna nul, zo niet heel indirect, of juist centraal blijken te zijn, ook al is deze centraliteit slechts symbolisch. Het hedendaagse Turkije maakt dus geen ruimte voor de sharia in zijn grondwet, ook al is de bestaande macht islamo-conservatief van aard. De grondwet van Bangladesh, van zijn kant,

Aan dit contrasterende beeld kunnen alle landen worden toegevoegd waar de aanwezigheid van moslims in de minderheid maar significant is. Zo is het ook met India, waar een van de grootste moslimbevolkingen ter wereld wordt geconfronteerd met agressief hindoe-nationalisme , of met Thailand, waar de moslimclaim zich blijft gelden . Ook in China is de kwestie van regio’s en minderheden, met name in Xinjiang , hot. De plaats die aan de sharia wordt gegeven, is in al deze gevallen in hoge mate afhankelijk van het al dan niet pluralistische karakter van de staat, van de erkenning of niet van de persoonlijkheid van de wetten. (met name op het gebied van het gezin) en de naleving van de belangrijkste beginselen met betrekking tot mensenrechten (gewetensvrijheid, vrijheid van aanbidding, vrijheid van vereniging).

Afrikaanse ervaringen, in de Sahel en ten zuiden van de Sahara, zijn ook gevarieerd. Het koloniale erfgoed heeft duidelijk veel te maken met deze diversiteit, met een duidelijk contrast tussen de landen die beïnvloed zijn door de Britse Common Law en die welke deel uitmaken van de Napoleontische afkomst, tussen de landen waarvan het federalisme extreme juridische diversiteit toelaat, zoals in Nigeria, en degenen wier centralisme in wezen seculier is, zoals in Senegal.

Achter de verschillen, de triomf van het moderne positieve recht

Al deze ervaringen, hoe tegenstrijdig ze ook zijn, getuigen van de opkomst en consolidering van het positieve recht. Zelfs in situaties waar de islamitische normativiteit centraal staat in het systeem, gebeurt dit op een totaal andere manier dan in de prekoloniale periode. Zelfs familierelaties, die niettemin centraal staan ​​in de antropologische structuren van moslimgemeenschappen en daarom het onderwerp zijn van bijzondere aandacht van de sharia en fiqh, zijn grotendeels gecodificeerd. Huwelijk, echtscheiding, afstamming en erfenis zijn meestal het onderwerp van specifieke wetten en codes, die min of meer regelmatig worden gewijzigd, zoals in 2000 in Egypte of in 2004 in Marokko.

Hetzelfde geldt voor het gebied van islamitisch financieren, dat gebaseerd is op het verbod op woeker (riba). We zien hier de ontwikkeling van nieuwe normatieve mechanismen over onderwerpen die, vaak zinspelend, in heilige teksten worden genoemd. In ieder geval, de vordering van de islam is nooit een effectieve terugkeer naar de “gouden eeuw” van het begin, op het moment dat de zogenaamde rechtgeleide kaliefen Abbasiden kalifaat in Bagdad (7e-IX ^e  eeuw), maar een spel van een verwijzing naar de Islamitische norm die zich aanpast aan de beperkingen van de geglobaliseerde wereld.

Hetzelfde fenomeen van transformatie van islamitische normen in positief recht van moslimmeerderheidsstaten kan worden waargenomen op het niveau van grondwetten . Er zijn bepalingen die de islam tot staatsgodsdienst maken, de islamitische bekentenis van het staatshoofd bepalen of de islamitische normativiteit tot inspiratiebron voor het positieve recht maken. In het laatste geval gaat het er niet om de islamitische wet te codificeren, maar om ernaar te verwijzen zodat het het werk van wetgevers inspireert.

Een beroep doen op de sharia in de grondwet: drie voorbeelden

In Egypte introduceerde de grondwet van 1971 voor het eerst een verwijzing naar de islamitische norm (art. 2) door te bepalen dat de beginselen van de sharia een van de bronnen van wetgeving zijn. Die van 1980 verhoogde de rang die aan religieuze normativiteit werd toegekend nog verder, waardoor het de belangrijkste bron van wetgeving werd.

Op basis hiervan zijn er talloze beroepen ingesteld bij het Hoge Grondwettelijk Hof door personen die menen dat de Egyptische wet in strijd is met de sharia. Na lange tijd te hebben vermeden zich op dit terrein te begeven, heeft het Hof eindelijk verduidelijkt wat onder de sharia moet worden verstaan. Zo maakte ze onderscheid tussen de absolute beginselen van de sharia, die tot op de letter moeten worden gevolgd, en de relatieve beginselen, die kunnen worden geïnterpreteerd en aangepast. Dus hoewel het Hof een juridische waarde in de sharia erkent, heeft het in werkelijkheid de effecten ervan beperkt.

In 2012 werd in Egypte een nieuwe grondwet afgekondigd , die artikel 2 van het bovengenoemde overneemt, terwijl een nieuwe bepaling is toegevoegd die specificeert dat de beginselen van de sharia de schriftuurlijke bronnen (koran en profetische traditie), de regels van fiqh en de grondslagen ervan omvatten, en alle de bronnen waarmee de soennitische leerscholen rekening houden (art. 219). De ingewikkelde bewoordingen van dit artikel en de invoeging aan het einde van de tekst getuigen van het haastige karakter van de goedkeuring van de Egyptische grondwet. Maar deze toevoeging weerspiegelt ook de wens om de bevoegdheden van het Grondwettelijk Hof te omschrijven door in plaats daarvan te definiëren wat moet worden verstaan ​​onder de “beginselen van de sharia”.

De grondwet zegt echter niets over het soort dwang dat deze beginselen uitoefenen op de Egyptische wetgever en dus ook op het Grondwettelijk Hof. Met de staatsgreep van juli 2013 werd een nieuwe grondwet ingevoerd. Dit, in januari 2014 bij referendum aangenomen, neemt opnieuw artikel 2 over, maar sluit artikel 219 uit, waarmee de wens wordt geuit om vast te houden aan de vaste jurisprudentie van het Hoog Grondwettelijk Hof en de kwestie uit te roeien. .

In Tunesië heeft de plaats van de sharia een nieuwe relevantie gekregen met de overgangsbeweging die werd ingezet door de omverwerping van het regime in januari 2011 en de start van nieuwe grondwettelijke teksten. Dit werd versterkt door de overwinning bij de stembus van islamo-conservatieve partijen . De zorg voor politieke consensus lijkt te hebben gezegevierd over het verlangen naar religieuze hegemonie, en ideologisch pragmatisme, te hebben gezegevierd over het utopische ideaal. Een van de redenen voor het verklaren van het gemak waarmee deze pragmatische tendens werd opgelegd, ligt ongetwijfeld in de plasticiteit van de islamitische referent, wiens geometrie varieert naargelang de omstandigheden.

In dit land maakt geen enkele tekst de islamitische norm tot een formele rechtsbron. In de grondwet van 1959 stelt artikel 1 echter dat “Tunesië een vrije, onafhankelijke en soevereine staat is; zijn religie is de islam, zijn taal Arabisch en zijn regime de Republiek ”. Deze formulering, aangenomen op initiatief van Habib Bourguiba, de eerste president van het onafhankelijke Tunesië (1957-1987), vergezeld van een preambule waarin ook de islam wordt opgeroepen, heeft lacunes achtergelaten waarin het niet is nagelaten een conservatieve rand van de rechterlijke macht te overhaasten, met het doel om de sharia de status van subsidiaire bron te geven.

Deze dubbelzinnigheid wordt benadrukt in de grondwet van 2014 , die volgde op de revolutie van 2011. Als artikel 1 ^e  van de Grondwet de formule van 1959 weergeeft, spreekt artikel 141 van “staatsgodsdienst”. Bovendien belegt artikel 6 de staat met de “bescherming van religie”, wat, in een staat waarvan de religie grondwettelijk de islam is, neerkomt op het openen van de mogelijkheid om een ​​beroep te doen op de islamitische referent en het uitvloeisel daarvan, de sharia.

Interessant is ook het geval van Marokko. De grondwet van 2011 , de eerste die de “Arabische lente” volgde, maakt van de islam, de “religie van de staat”, een eerste en belangrijkste nationale maatstaf, naast de eenheid van het land en de territoriale integriteit, en de monarchie. De artikelen van de grondwet die verwijzen naar de moslimreligie benadrukken de principes van tolerantie en openheid, evenals de vrijheid van aanbidding.

In het Marokkaanse staatsbestel is de identificatie van de islamitische normativiteit als constitutioneel referent overbodig. Onderscheidend tussen de “twee lichamen van de koning”, die van staatshoofd en hoogste arbiter (art. 42), en die van commandant van de gelovigen, amir al-mu’minin (art. 41), benadrukt de grondwet de mate waarin waartoe het in Marokko de monarchale orde is die de uitbreiding van de religieuze norm bepaalt.

Als we het tegenwoordig hebben over de wet in moslimlanden, is het een positieve wet die wordt ondersteund door de staat waarnaar we verwijzen. Dit fenomeen van “positivisering” is niet beperkt tot het recht, verre van dat. Het is ook van invloed op technische, management- en bestuursnormen. Het veroorzaakte een complete conceptuele en praktische omwenteling. Of we deze dynamiek nu “islamisering van de moderniteit” of “modernisering van de islam” noemen, de manier om de islamitische norm te concipiëren en in praktijk te brengen, heeft een pad gevolgd dat fundamenteel verschilt van het pad dat eerder bestond.